Hacia una teoría crítica de la locura: de Fanon a Guattari ida y vuelta.
Carlos A.
Bustamante
4 de octubre de
2014.
Una teoría crítica bien podría ser
el intento por cumplir el programa trazado por Marx en la línea de una carta:
“La autoclarificación de las luchas y anhelos de la época”.[1]
Ese programa compacto fue desglosado en su momento por autores como Karel
Korsch, el Gyorgy Lukács de Historia y
conciencia de clase y, sobre todo, Max Horkheimer. Para este último, una
teoría crítica tendría que formar parte de las luchas de un presente –en su
caso, los años veinte y treinta del siglo pasado- que se esforzaba por
esclarecer las características de la sociedad capitalista, y en especial las
condiciones bajo las cuales la teoría misma era producida. Frente a los afanes
cientificistas que entendían a la teoría como una suerte de mera constatación
del orden de las cosas tal y como ellas son dadas al investigador, Horkheimer
señala que “lo que está dado en cada caso no depende únicamente de la
naturaleza, sino también del poder que tenga el hombre sobre ella. Los objetos
y el tipo de percepción, el planteamiento de los problemas y el sentido de las respuestas
ponen de manifiesto la actividad humana y el grado de su poder”[2].
La nota de Horkheimer alerta respecto
a una condición que no debe perderse de vista: una teoría cualquiera resulta en
buena medida de las condiciones sociales e históricas en las que ella misma ve
la luz. Para el caso que aquí interesa, tendría que pensarse en la locura como
un tipo de objeto que no está sencillamente dado ante los investigadores por la
naturaleza, lo que sea que eso signifique. Ella resulta también, al menos en
parte, de esas condiciones sociales e históricas que determinan a cualquier
cosa que se estudie. Pero más todavía: hay que tener presente que lo que
pensamos de la locura es también un producto de ciertas circunstancias sobre
las cuales no debe dejarse de arrojar luz, en vistas de la emancipación que habría
que buscar frente a lo que oprime y excluye en un momento dado –por ejemplo, el
nuestro.
Así, una teoría crítica de la locura
podría comenzar por echar mano de autores que han tomado en cuenta la relación
entre locura y sociedad, en algún sentido complejo de dicha relación. El
martiniqués Frantz Fanon[3] o
el francés Félix Guattari[4]
pueden ser autores de esa clase. En ambos casos las condiciones sociales de un
presente determinado –la guerra de Argelia o el París de los años sesenta- son
lo que obliga a replantear el tema del papel de la psiquiatría frente al conflicto
o la crisis que acompañan a los movimientos que se pretenden revolucionarios. Y
en ambos casos también se mantiene la alerta respecto a la manera en que la
teoría puede limitarse a perpetuar condiciones de opresión y exclusión sin más,
o bien por el modo en que ella puede contribuir a los procesos transformadores
que apuntarían hacia posibilidades no existentes aún pero que podrían emancipar
a los seres humanos respecto a los límites de lo insoportable.
Pero entre Fanon y Guattari hay algo
más: la obra del primero pudo influir en el pensamiento del segundo, y eso
habría permitido a Guattari internarse en dominios que van más allá de lo que
Fanon pudo imaginar en su momento. Sin embargo, tal vez Guattari –cercano, como se sabe, a
Deleuze y al postestructuralismo en general- requiera por su parte ser leído a
la luz de las intenciones originales de Fanon para evitar un riesgo con el que
frecuentemente se topa el discurso actual de cierta filosofía al tratar con la
locura: el riesgo de una romantización que haga de aquélla un objeto deseable
para quienes se asumen como “marginales” respecto a la sociedad, sin que ello
afecte en lo más mínimo las condiciones sociales percibidas como opresivas y
excluyentes.
Ese riesgo puede aclararse con ayuda
de una obra imprescindible: la Historia
de la locura en la época clásica de Michel Foucault. Ahí se establece que
la modernidad inicial –la de la época
del renacimiento europeo- asume ante el hecho de la locura dos actitudes
principales: lo que Foucault llama “experiencia cósmica” y “experiencia
crítica”. Esta última se ejemplifica con la actitud de Erasmo de Rotterdam y
escritores parecidos, que ante las desmedidas pretensiones de la razón humana
oponen –siguiendo la tradición cristiana y paulina- “la locura de Dios, más
sabia que la sabiduría de los hombres”. Así, la locura es para Erasmo y quienes
se le parecen un límite que permite colocar en su justa dimensión la condición
humana y sus alcances. El humanismo cristiano de Erasmo y demás es un hito en
la historia del pensamiento que desconfía de sus propios alcances y que intenta
situarse sensatamente frente a sí mismo. Pero, por su parte, la “experiencia
cósmica” de la locura supone más bien que en el fondo de la realidad se agita
el sinsentido, y que la razón es meramente algo como una precaria cobertura
para el caos que no deja de golpear desde abajo y desde todos lados. Esa
perspectiva anuncia, para la historia de la filosofía, la noción de “voluntad”
en Schopenhauer o la “metafísica de artista” del primer Nietzsche, según la
cual lo trágico y dionisiaco, y ajeno a la razón, se agita en el fondo de todos
nosotros –acercándonos peligrosamente a
la locura fundamental del universo mismo.[5]
Yendo más allá del propio Foucault,
cabe preguntarse si esa cierta fascinación renacentista por la locura como
“experiencia cósmica” se ha prolongado justamente en actitudes que encomian la
locura como un estado en el cual es posible conectarse con las regiones más
profundas del ser. Uno de los problemas de esta perspectiva, el que más importa
aquí, es que esa conexión puede convertirse casi inmediatamente en una
desconexión respecto a las condiciones históricas y sociales que inciden en la
locura misma. Desde una perspectiva más amplia, el “loco transgresor” que experimenta
la profundidad de todas las cosas termina por convertirse en un “loco
inofensivo”, capaz de desempeñar el papel de marginal justamente al interior
del sistema respecto al cual pretende colocarse al margen.
Ante semejante riesgo, pensadores
como Fanon o Guattari destacan precisamente por no dejar de atender a lo que la
sociedad y la historia hacen con la locura. Nada de romántico hay, por ejemplo,
en Los condenados de la tierra de
Fanon. El capítulo “Guerra colonial y trastornos mentales” consiste en una relación
de casos que el psiquiatra Fanon pudo atender en Argelia durante la guerra
contra el dominio francés. Para todos ellos, nuestro autor teje explicaciones
que encuentran un denominador común justamente en la violencia desatada, pero
también y sobre todo en la propia situación colonial. Frente a la psiquiatría
algo más clásica, Fanon encuentra en la guerra colonial misma el factor que
desata las psicosis reaccionales que conducen a los pacientes ante él: “(..)
aquí es la guerra, esa guerra colonial que con mucha frecuencia se manifiesta
como un auténtico genocidio, esta guerra que trastorna y quiebra al mundo, la que constituye el acontecimiento
motivador. Psicosis reaccional, si quiere utilizarse una etiqueta ya
establecida, pero dándole aquí una prioridad singular a la guerra concebida en
su totalidad y en sus peculiaridades(…)”[6].
De hecho, para Fanon es el colonialismo entero el que provoca la locura latente
que termina manifestándose en las psicosis: “Como es la negación sistemática
del otro, una decisión furiosa de privar al otro de todo atributo de humanidad,
el colonialismo empuja al pueblo dominado a plantearse constantemente la
pregunta ‘¿Quién soy en realidad?’”. [7]
No es entonces una fuerza misteriosa
y “natural” la que suscita el estallido de las psicosis reaccionales. La
sociedad colonial, su violencia cotidiana, es el elemento larvado que con el
estallido de la guerra da lugar a trastornos manifiestos. Una lección similar
es aprendida por Guattari, a través del contacto con la vanguardia psiquiátrica
de la Francia de los años cincuenta y sesenta, pero también a través de la
militancia en la “oposición de izquierda” que enfrentaba al estalinismo de la
época[8].
Llegado el momento, Guattari aplicaría las herramientas de esta variante
crítica de la psiquiatría a la comprensión del fenómeno del 68: “Hay allí,
fenomenológicamente, una característica del surgimiento revolucionario: aparece
algo que la víspera era completamente impensable; la imaginación está liberada,
aspira a tomar el poder. ¿Era un delirio?”[9].
La última pregunta es la que remite al tema de la locura, o por lo menos al de
los estallidos psicóticos –o lo que una psiquiatría algo más tradicional
consideraría tales. En términos más o menos freudianos, la revuelta de los
estudiantes ostentaría tal vez el aspecto de un “retorno de lo reprimido”,
específicamente de lo reprimido de antes de la revolución bolchevique –por los
síntomas “anarquistas” y “espontaneístas” que los jóvenes de aquel entonces
parecían exhibir. Pero Guattari, a diferencia de la ortodoxia estalinista,
encontraría algo bastante interesante y esperanzador en ese Mayo parisino:
“¿(…) no es el síntoma de que los medios de defensa secretados por el conjunto
de la sociedad no están ya en condiciones de responder a sus pulsiones
profundas?”[10].
Así, como Fanon, Guattari relaciona
los síntomas inmediatamente con las condiciones sociales de un lugar y un
tiempo determinados. Eso le permite encontrar más tarde –en El Anti – Edipo, escrito a dúo con
Gilles Deleuze[11]-
la manera de entender la psicosis individual en términos del campo social,
mediación imprescindible para cualquier tipo de fuerza presuntamente “natural”
que aflorara en la superficie y provocara la ruptura que hace de alguien un
“loco”. Y así también es como Guattari se aleja de la concepción romantizada
que hace del loco alguien capaz de conectarse con las fuerzas más profundas de
la realidad, pero que en los hechos convierte a los presuntos trastornados –y
también a los que se regodean en serlo- en falsos “transgresores” de un orden
social, al cual dejan básicamente intacto. Mayo del 68 es una suerte de
psicosis reaccional colectiva, pero es mucho más que eso: es la constatación de
que una sociedad dada ha topado con los límites de la represión que es capaz de
ejercer, y tal vez eso mismo anuncie que la revolución está a la vuelta…
siempre y cuando el orden de lo dado no encuentre la manera de diferirla una
vez más.
Un Guattari más maduro hará más
tarde, ya en la década del ochenta, una recapitulación de su propio trayecto y
del momento de la obra conjunta con Deleuze: “La concepción de deseo en el
campo social que Gilles Deleuze y yo intentamos desarrollar, tiende a cuestionar
la idea de que el deseo y la subjetividad estarían centrados en los individuos
y resultarían de la interacción de hechos individuales en el plano colectivo.
Partimos de la idea de una economía colectiva, de agenciamientos colectivos de
deseo y de subjetividad que en algunas circunstancias, en algunos contextos
sociales, pueden individualizarse”[12].
De este modo, la “micropolítica” propuesta por Deleuze y Guattari se ofrece
como una crítica a la idea de que el ámbito de lo psíquico es cualquier tipo de
instancia primigenia que se enfrenta a un contexto, y también a la idea de que
la locura puede explicarse como resultado de un desajuste entre lo personal y
lo social. Esta perspectiva puede dar lugar a concepciones muy poderosas, que
seguramente indicarían que la locura y sus síntomas bien podrían dar cuenta de
que un cierto orden en la economía del deseo se encuentra en condiciones de ser
destruido y dar lugar a nuevas circunstancias, potencialmente libertarias
respecto a lo dado. Pero también es justamente esto lo que marca para nosotros
la necesidad de regresar a alguien como Fanon.
Deleuze y Guattari utilizan en El Anti – Edipo el término “deseo” como
nombre de una categoría bastante ambivalente. Por una parte ella alude a algo
que precede a la represión y que, por tanto, no tiene que ver con la carencia
de algo –permitiendo así hablar en términos que trascienden la tendencia
freudiana a ver como patológica cualquier manifestación que transgreda el orden
de lo dado. Pero el “deseo” del que se habla en El Anti – Edipo también se
acerca bastante a lo que antes se había descrito como fuerzas originarias de la
realidad, algo parecido a lo dionisiaco
en Nietzsche y por tanto susceptible de propiciar una actitud favorable hacia
lo que Foucault habría llamado “experiencia cósmica” de la locura. ¿Cuál es el
problema con esto?
Que la locura corre así el riesgo de
convertirse en objeto de pura afirmación, y de entenderse como algo deseable en la medida en
que expresaría flujos de deseo liberados, tal vez en la forma de “líneas de fuga”
-como dirían Deleuze y Guattari ya en Mil
mesetas[13].
Los inconvenientes aparecen cuando de este modo se llega a mistificar la fuga
por ella misma, y de este modo se pasa de largo por los aspectos negativos de
la existencia humana en general y de la locura en particular. Frantz Fanon, el
psiquiatra anticolonial preocupado por los seres humanos, se convierte aquí en
un correctivo necesario: la locura brota, para él, como psicosis reaccional de
una vida que se derrumba ante condiciones que oprimen y excluyen. No conviene
engolosinarse con la locura cuando lo que ella expresa ciertamente podría ser
el deseo tratando de escapar, pero a costa de sufrimientos que nadie merece
vivir. A pesar de la fascinación de Deleuze por lo afirmativo –contagiada tal
vez a Guattari en la teoría de las “líneas de fuga”- habrá que tomar en cuenta
lo negativo de la locura, eso que destruye
-aunque sea en nombre de la afirmación de la vida- a quienes tienen que ver de frente el horror
de la guerra o el horror algo más difuso y cotidiano de una sociedad que no
deja que los seres humanos puedan respirar.
Notas:
[1] Karl Marx en una
carta a A. Ruge de septiembre de 1843, citado por Nancy Fraser en “¿Qué tiene
de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género”, en Seyla
Benhabib y Drucilla Cornell (eds)., Teoría
feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política de género en las
sociedades de capitalismo tardío, ed. Alfons el Magnànim, Valencia, 1990,
p. 49.
[2] Horkheimer,
“Apéndice” a Teoría tradicional y teoría
crítica, ed. Paidós, Barcelona, 2000, pp. 79 – 80. Cfr. también la
introducción de Jacobo Muñoz a la misma obra, pp. 9 ss.
[3] Frantz Fanon (1925 –
1961) fue un psiquiatra y filósofo de raza negra, nacido en el dominio francés
de Martinica. Participó como soldado francés
en la segunda guerra mundial, y como médico en las Fuerzas de Liberación
Nacional durante la guerra de Argelia. Es considerado como el gran precursor de
los actuales estudios sobre la condición poscolonial.
[4] Félix Guattari (1930
– 1992) fue un militante comunista “de izquierda”, filósofo y psicoanalista
francés. En lengua castellana es conocido sobre todo por su trabajo conjunto
con Gilles Deleuze. Sin embargo, actualmente hay una tendencia a prestar más
atención a su propio pensamiento independiente.
[5] Cfr. Michel Foucault,
Historia de la locura en la época clásica,
vol. I, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1986, pp. 13 ss.
[6] Fanon, Los condenados de la tierra, ed. Fondo
de Cultura Económica, México, 1986, pp. 230 – 231.
[7] Fanon, op. cit., p. 228.
[8] Cfr. al respecto los
capítulos I al III de la primera parte de François Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari.
Biografía cruzada, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, pp. 35 ss.
[9] Guattari, “El
estudiante, el loco y el katangueño”, en Psicoanálisis
y transversalidad, ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1976, p. 267.
[10] Guattari, op. cit.,
p. 267.
[11] Cfr. Deleuze y
Guattari, El Anti – Edipo, ed.
Paidós, Barcelona, 1985. Ver especialmente cap. 1, pp. 11 ss.
[12] Guattari y Suely
Rolnik, Micropolíticas. Cartografías del
deseo, ed. Traficantes de sueños, Madrid, 2006, p. 274.
[13] Cfr. Deleuze y
Guattari, Mil mesetas, ed. Pre –
Textos, Valencia, 2004. Ver especialmente cap. 9, pp. 213 ss.
Acerca del autor:
Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía "Samuel Ramos Magaña" de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Cursó la Maestría en Filosofía de la Cultura en la misma institución. Ha ejercido la docencia en diversas preparatorias de la ciudad de Morelia, así como en la Facultad de Filosofía. Es autor de diversos artículos en revistas y obras colectivas. Sus intereses tienen que ver con la crítica, la filosofía del lenguaje y la filosofía de la educación.
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