MARX ANTE LA PRAXIS ALUCINATORIA: LOCURA, IDEALISMO FILOSÓFICO Y FORMALISMO CAPITALISTA - David Pavón Cuéllar

MARX ANTE LA PRAXIS ALUCINATORIA: LOCURA, IDEALISMO FILOSÓFICO Y FORMALISMO CAPITALISTA 

Intervención en la Jornada sobre Locura y Creación, con Nadir Lara Junior. Espacio Multidisciplinario para el Aprendizaje de las Humanidades (EMAH), Morelia, Michoacán, sábado 4 de octubre 2014

David Pavón-Cuéllar

En un pasaje de La Sagrada Familia, Marx y Engels describen lo que ellos mismos llaman “la forma general de la locura”. Su descripción aspira explícitamente a la generalidad. Pretende aplicarse, por lo tanto, a cualquier tipo de enloquecimiento. En todos los casos, la locura sería, según Marx y Engels, “el estado en que cae el hombre aislado del mundo exterior”. Este aislamiento haría que el “mundo sensible”, el mundo material que podemos captar por los sentidos, se transformara en “simple idea”, lo cual, a su vez, haría que “las simples ideas se transformaran en seres sensibles”. En otras palabras, que son también las de Marx y Engels, “las alucinaciones del cerebro adquieren formas visibles, casi palpables, de fantasmas sensibles”.

Vemos que Marx y Engels distinguen tres momentos en el proceso que desemboca en la locura. Primero el aislamiento con respecto al mundo exterior material y sensible, después la reducción de este mundo a simples ideas y finalmente la transformación de las ideas en seres sensibles, tan sensibles como el mundo exterior, pero desprovistos de materialidad. Estos seres sensibles inmateriales corresponden a las alucinaciones en el sentido estricto del término. Son seres que podemos captar con los sentidos, que somos capaces de ver y escuchar, casi tocar, pero que no existen realmente en el mundo exterior material. Su existencia es ideal, ya que no estriba sino en las ideas que adquieren una forma sensible, audible y visible, como si fueran cosas y no ideas.

Cabe decir que el loco, tal como se lo representan Marx y Engels, vive en un mundo de ideas, en el mundo mismo de las ideas, en el topus uranus de Platón. En este mundo ideal, las ideas abarcan todo lo que hay. Y no sólo se captan con el intelecto, sino también con los sentidos. No sólo se deliran, sino que también se alucinan. Constituyen, paradójicamente, ideas sensibles y no sólo inteligibles. Un loco ve y oye ideas, mira y escucha sus pensamientos, alucina sus delirios.

Para Marx y Engels, un loco es un idealista como cualquier otro: como aquellos filósofos especulativos que alucinan entes ideales en lugar de percibir las cosas materiales, pero también como los capitalistas y sus ideólogos, los economistas liberales ingleses, quienes remplazan el mundo material, el del hambre y la miseria, el de la vida real de los trabajadores en carne y hueso, por abstracciones formales como cifras y estadísticas, precios y salarios, cantidades y dividendos. El ideólogo del capitalismo es un loco de atar, un idealista consumado, que imagina tazas de ganancia e índices de crecimiento ahí en donde sólo hay cosas tan materiales como la vida, el trabajo, la explotación, la frustración, el sufrimiento. Ahí en donde no hay más que hombres y mujeres inmolando sus vidas al sistema, el idealista del capitalismo delira y alucina plusvalías, piensa y percibe inversiones rentables, números que se tornan cosas que a su vez cobran una extraña vida que les permite moverlo todo, arreglarlo todo, responsabilizarse de todo, como si fueran los sujetos, agentes, causantes de todo lo que ocurre.

Los idealistas hacen que las ideas tengan movimiento propio y sean aquello por lo que se ve movido el mundo material. Para el economista liberal, como para el tecnócrata neoliberal, la riqueza, o más bien una idea formal y abstracta de la riqueza, consigue bastarse a sí misma para generar más riqueza, crear empleos, asegurar bienestar, cambiar la sociedad, mover a México. De igual modo, para un filósofo idealista como Hegel, el espíritu es capaz de animar a los pueblos, gobernar como Estado y hacer la historia de la humanidad.

Tanto en el formalismo capitalista como en el idealismo filosófico, el polo activo, práctico, está en las ideas y no en las cosas materiales. El mundo y sus habitantes no se mueven aquí por sí mismos, sino que son movidos por dioses y conceptos, por supersticiones y explicaciones, por dogmas y razones, por lo que se cree y por lo que se piensa. Todo esto da lugar a teorías delirantes que sólo pueden llegar a desenvolverse y concretarse prácticamente a través de una verdadera praxis alucinatoria. La alucinación realiza lo que no puede ni vivirse ni hacerse.

A falta de un mundo externo material en el que podamos luchar por nuestros deseos, nos damos el gusto de soñar su inmediata realización y satisfacción en el mundo interno inmaterial. Este mundo no exige luchar por ideas que se realizan con tan sólo pensarlas. El idealismo filosófico y económico nos permite así alegorizar, escenificar y representar de forma sensible una infinidad de ideas que nos vienen a la mente. Sin embargo, y éste es el punto importante, el mismo idealismo impide pensar aquellas ideas que sólo pueden pensarse a través del gesto, la acción, la lucha, la praxis materialista y no alucinatoria.

Desde el punto de vista de Marx y Engels, la praxis materialista difiere claramente de la praxis alucinatoria en la que vemos coincidir a locos y cuerdos, a economistas y filósofos, pero también a teólogos y psicólogos. Todos ellos dan una forma sensible a sus ocurrencias inteligibles, mientras que un luchador social o político descubre nuevas ideas, nuevas entidades inteligibles, en la materialidad sensible del mundo en el que se hunde a través de su praxis. Esta materialidad, siempre tan llena de ideas nuevas que sólo ahí se encuentran, es aquello que faltaría en la praxis alucinatoria de los locos y de otros idealistas. Unos y otros alucinarían lo que ya conocen, lo que está en ellos, en lugar de conocer algo nuevo que no está en ellos, sino fuera, en la mayor mina de ideas que exista, en las entrañas del mundo en las que sólo puede profundizarse al hundirnos en lo que nos rodea a través de una acción transformadora.

El interior del mundo sería lo desconocido en el idealismo psicótico al igual que en el filosófico y el económico. Parecería entonces que ambos idealismos son equivalentes, incluso idénticos para Marx y Engels, pero en realidad no lo son. Un loco tiene la suerte de no ser igual a un cuerdo idealista. El cuerdo sólo consigue dar una forma sensible a las bien conocidas ideas que expresan claramente sus necesidades e intereses de clase, mientras que el loco tiene muchas otras ideas que escapan al ámbito de la necesidad y del interés, que a menudo se liberan de sus determinaciones clasistas y que manifiestan deseos desconocidos, insospechados, inconfesables e incluso inimaginables entre los cuerdos.

Difícil prever las teorías que brotan y que revisten aspectos prácticos visibles y audibles en la cabeza de un loco. Sus alucinaciones consiguen liberarlo de todo lo que cierra el horizonte de los cuerdos. Nadie ha conquistado esa libertad que un alucinado conquista virtualmente para todos.

La praxis alucinatoria de un loco nos ofrece algo quizás más importante que lo revelado en la praxis materialista de un luchador. Quien lucha nos descubre las entrañas del mundo existente, pero sólo quien enloquece consigue mostrarnos el fondo insondable de un mundo que todavía no existe y que tal vez debiera existir.

Acerca del autor: 

David Pavón-Cuéllar  es un filósofo y psicólogo mexicano reconocido por sus recientes investigaciones y publicaciones en la intersección entre el marxismo, la psicología crítica, el análisis del discurso y el psicoanálisis de Jacques Lacan. Autor del libro From the Conscius Interior to an Exterior Uncoscius: Lacan, Discurse Analysis and Social Psychology (2010), en el que recurre a las palabras de un grupo armando mexicano (Ejército Popular Revolucionario), entrevistado por el mismo autor, para ilustrar la aplicación de nociones teóricas lacaniana al análisis del discurso en psicología social. En el prólogo de la obra, Ian Parker la considera como un "indispensable punto de referencia para nuevas generaciones de investigadores" en métodos cualitativos. Su más reciente libro es "Elementos Políticos del Marxismo Lacaniano" (2014).  Es profesor Investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Doctor en Psicología por la Universidad de Santiago de Compostela. Maestro en Filosofía por la Universidad de Oporto, en Psicoanálisis por la Universidad de París 8 y en Psicología Social por la Universidad de Santiago de Compostela. Licenciado en Psicología por la Universidad de las Américas. Perfil PROMEP y SNI nivel 1. 

Si quieres escuchar gran parte de la ponencia y lo que sucedió en la 1ª Jornada sobre Locura y Creación, aquí te dejamos este video resumen de la Jornada:

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“LA VIDA DESARREGLADA” - Héctor Guzmán Nava

“LA VIDA DESARREGLADA”

Héctor Guzmán Nava

El mundo de nuestro momento histórico, cargado de encuentros siniestros, donde es común perder la vida como por común que resulta por el transcurso de nuestras calles “la vida arreglada” es una expresión que cualquier persona que tiene que comer, vestir y pasear sin ningún contratiempo para él y sus familiares durante el año que están viviendo a su gusto.

Serenidad y seguridad en estas personas su imagen cuando en lo económico no se advierte conciencia de desigualdad, pobres los desaparecidos en Guerrero en los últimos días, lo corrosivo de la acción es que quieren desdibujar al Estado, cuando se sabe que mercenarios y otros antisociales han de estar siendo causante de la represión y abusos de lo que han sido victimas jóvenes  y estudiantes que es la saga de la crisis económica que señala al gobernador entre gobernantes, es el caso del incendio del palacio de gobierno en la capital Guerrerense que la expresión en su entidad es un “vaciamiento legal – constitucional”.

La noche llega para todos y como el amor verdadero también  entristece, la crónica histórica que ha de resultar describiendo estos sucesos como aporte a la jefatura de  las miserias y de los auténticos abusos podridos con la intensidad que nos da la muerte descrita, como ha de ser, cada escenas allá de sus elementos simbólicos sobre la verdad de los abusos institucionales de un autócrata llamado presidente municipal de Iguala. Estado de Guerrero. Este es, pues, un universo pervertido y globalizado, lo carga el hombre en la soledad, gracias a esa sensibilidad retorica y por demás inteligente que le es propia, aunque no pueda eludir el destino de lo trágico.

Aquí van juntos el horror y el error de los hombres involucrados, criminales seguro con un nombre han de aparecer, una huella o un “puntilla” lo puede ser el suicida Benjamín Mondragón y sus compinches llamados a si mismo “los guerreros”, los que seguramente con los esbirros (policías municipales) del presidente municipal de Iguala “llevaron” a los jóvenes estudiantes del poblado de Tixtla (Ayotzinapa) cuya acción habla de lo corroída la vida de población y aldeas guerrerenses y otros estados limítrofes donde la violencia impune reina al lado de la pobreza, miseria, marginación, que prohíjan la muerte y narcotráfico entre otros delitos que le son colaterales.

Preguntémonos ¿Qué les pasa a los políticos en el momento de tantos avances de la ciencia y su aplicación tecnológica? Bueno, es simple, los políticos que se dan por aquí, unos dedican a ocuparse y hacer discursos que sus lectores no avalan, por ser nacionales o internacionales, mientras que hay otros políticos  que hacen trabajo ligado, cotidiano a las ideas y demandas de sus lectores, aunque se haya globalizado, hasta la llamada política, pero se trata de resolver interrogantes de nosotros de la conducta de lo humano, que hasta le sonríe a la violencia, es así como las percepciones e indignaciones brotan hermanadas y su revelación en lo cotidiana entristece hasta el más indolente o cínico por lo que ha de impedirse que corrompa  la juventud, pues hay demasiados agraviados.

La noche ha llegado, y todos los que aquí estamos, en el asombro, vemos lo de ayer, la guillotina, ahora la sombra del AK-47 en manos de imberbes estupidizados por una orden, que también les paga, como el sentirse en una película de TV o del cine como “duro”, “macho”, temido por todos, incluyendo a sus amigos con los que jugaba o, aun juega al futbol por una cervezas para el que gana.

Estos son los eliminadores, los limpiadores de los últimos días, seguramente han de postrarse en los altares para pedir al “santo de su devoción” que los proteja en su “próximo jale”, demasiada agraviada se encuentra nuestra sociedad de las carencias, de las soledades, en este irónico y perverso universo globalizado donde se desarrollan millones de vidas aunque tengan anhelos y esperanzas para salir de este hoyo de retrocesos e involuciones donde priva la violencia por el egoísmo de políticas de avariciosos codiciosos “desmadrados” y, no se sobreestima lo que éstas letras aspiran a entenderse que el ser humano se adapta a cualquier situación, más a la maldad y provocar todos los miedos que le sean posibles para despojar y apropiarse “de lo que no ha trabajado y ganado con el sudor de la frente”

“Como yo no creo en la vida después de la muerte, pienso que debemos de vivir cada día de la mejor manera posible”, Thomas Kiró, narrador finlandés, joven de 1974, así  como los jóvenes desaparecidos, o, por desaparecer en este lugar,  que se esta mal”, los cito para que quede advertido el destino a escoger.

Es cuanto… 

Otoño 2014

Acerca del autor: 

Héctor Guzmán Nava, alias "El Lobo". Intelectual moreliano, crítico social, investigador, indagador, curioso. Ha sido profesor de economía, filosofía, sociología y de más materias en diversas instituciones. Miembro distinguido del Círculo Cultural Ignacio Ramírez Calzada "El Nigromante". 

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HACIA UNA TEORÍA CRÍTICA DE LA LOCURA: DE FANON A GUATTARI IDA Y VUELTA.- Carlos Bustamante

Hacia una teoría crítica de la locura: de Fanon a Guattari ida y vuelta.

Carlos A. Bustamante

4 de octubre de 2014.

            Una teoría crítica bien podría ser el intento por cumplir el programa trazado por Marx en la línea de una carta: “La autoclarificación de las luchas y anhelos de la época”.[1] Ese programa compacto fue desglosado en su momento por autores como Karel Korsch, el Gyorgy Lukács de Historia y conciencia de clase y, sobre todo, Max Horkheimer. Para este último, una teoría crítica tendría que formar parte de las luchas de un presente –en su caso, los años veinte y treinta del siglo pasado- que se esforzaba por esclarecer las características de la sociedad capitalista, y en especial las condiciones bajo las cuales la teoría misma era producida. Frente a los afanes cientificistas que entendían a la teoría como una suerte de mera constatación del orden de las cosas tal y como ellas son dadas al investigador, Horkheimer señala que “lo que está dado en cada caso no depende únicamente de la naturaleza, sino también del poder que tenga el hombre sobre ella. Los objetos y el tipo de percepción, el planteamiento de los problemas y el sentido de las respuestas ponen de manifiesto la actividad humana y el grado de su poder”[2].

            La nota de Horkheimer alerta respecto a una condición que no debe perderse de vista: una teoría cualquiera resulta en buena medida de las condiciones sociales e históricas en las que ella misma ve la luz. Para el caso que aquí interesa, tendría que pensarse en la locura como un tipo de objeto que no está sencillamente dado ante los investigadores por la naturaleza, lo que sea que eso signifique. Ella resulta también, al menos en parte, de esas condiciones sociales e históricas que determinan a cualquier cosa que se estudie. Pero más todavía: hay que tener presente que lo que pensamos de la locura es también un producto de ciertas circunstancias sobre las cuales no debe dejarse de arrojar luz, en vistas de la emancipación que habría que buscar frente a lo que oprime y excluye en un momento dado –por ejemplo, el nuestro.

            Así, una teoría crítica de la locura podría comenzar por echar mano de autores que han tomado en cuenta la relación entre locura y sociedad, en algún sentido complejo de dicha relación. El martiniqués Frantz Fanon[3] o el francés Félix Guattari[4] pueden ser autores de esa clase. En ambos casos las condiciones sociales de un presente determinado –la guerra de Argelia o el París de los años sesenta- son lo que obliga a replantear el tema del papel de la psiquiatría frente al conflicto o la crisis que acompañan a los movimientos que se pretenden revolucionarios. Y en ambos casos también se mantiene la alerta respecto a la manera en que la teoría puede limitarse a perpetuar condiciones de opresión y exclusión sin más, o bien por el modo en que ella puede contribuir a los procesos transformadores que apuntarían hacia posibilidades no existentes aún pero que podrían emancipar a los seres humanos respecto a los límites de lo insoportable.

            Pero entre Fanon y Guattari hay algo más: la obra del primero pudo influir en el pensamiento del segundo, y eso habría permitido a Guattari internarse en dominios que van más allá de lo que Fanon pudo imaginar en su momento. Sin embargo, tal vez Guattari                –cercano, como se sabe, a Deleuze y al postestructuralismo en general- requiera por su parte ser leído a la luz de las intenciones originales de Fanon para evitar un riesgo con el que frecuentemente se topa el discurso actual de cierta filosofía al tratar con la locura: el riesgo de una romantización que haga de aquélla un objeto deseable para quienes se asumen como “marginales” respecto a la sociedad, sin que ello afecte en lo más mínimo las condiciones sociales percibidas como opresivas y excluyentes.

            Ese riesgo puede aclararse con ayuda de una obra imprescindible: la Historia de la locura en la época clásica de Michel Foucault. Ahí se establece que la modernidad inicial  –la de la época del renacimiento europeo- asume ante el hecho de la locura dos actitudes principales: lo que Foucault llama “experiencia cósmica” y “experiencia crítica”. Esta última se ejemplifica con la actitud de Erasmo de Rotterdam y escritores parecidos, que ante las desmedidas pretensiones de la razón humana oponen –siguiendo la tradición cristiana y paulina- “la locura de Dios, más sabia que la sabiduría de los hombres”. Así, la locura es para Erasmo y quienes se le parecen un límite que permite colocar en su justa dimensión la condición humana y sus alcances. El humanismo cristiano de Erasmo y demás es un hito en la historia del pensamiento que desconfía de sus propios alcances y que intenta situarse sensatamente frente a sí mismo. Pero, por su parte, la “experiencia cósmica” de la locura supone más bien que en el fondo de la realidad se agita el sinsentido, y que la razón es meramente algo como una precaria cobertura para el caos que no deja de golpear desde abajo y desde todos lados. Esa perspectiva anuncia, para la historia de la filosofía, la noción de “voluntad” en Schopenhauer o la “metafísica de artista” del primer Nietzsche, según la cual lo trágico y dionisiaco, y ajeno a la razón, se agita en el fondo de todos nosotros  –acercándonos peligrosamente a la locura fundamental del universo mismo.[5]

            Yendo más allá del propio Foucault, cabe preguntarse si esa cierta fascinación renacentista por la locura como “experiencia cósmica” se ha prolongado justamente en actitudes que encomian la locura como un estado en el cual es posible conectarse con las regiones más profundas del ser. Uno de los problemas de esta perspectiva, el que más importa aquí, es que esa conexión puede convertirse casi inmediatamente en una desconexión respecto a las condiciones históricas y sociales que inciden en la locura misma. Desde una perspectiva más amplia, el “loco transgresor” que experimenta la profundidad de todas las cosas termina por convertirse en un “loco inofensivo”, capaz de desempeñar el papel de marginal justamente al interior del sistema respecto al cual pretende colocarse al margen.

            Ante semejante riesgo, pensadores como Fanon o Guattari destacan precisamente por no dejar de atender a lo que la sociedad y la historia hacen con la locura. Nada de romántico hay, por ejemplo, en Los condenados de la tierra de Fanon. El capítulo “Guerra colonial y trastornos mentales” consiste en una relación de casos que el psiquiatra Fanon pudo atender en Argelia durante la guerra contra el dominio francés. Para todos ellos, nuestro autor teje explicaciones que encuentran un denominador común justamente en la violencia desatada, pero también y sobre todo en la propia situación colonial. Frente a la psiquiatría algo más clásica, Fanon encuentra en la guerra colonial misma el factor que desata las psicosis reaccionales que conducen a los pacientes ante él: “(..) aquí es la guerra, esa guerra colonial que con mucha frecuencia se manifiesta como un auténtico genocidio, esta guerra que trastorna y quiebra al  mundo, la que constituye el acontecimiento motivador. Psicosis reaccional, si quiere utilizarse una etiqueta ya establecida, pero dándole aquí una prioridad singular a la guerra concebida en su totalidad y en sus peculiaridades(…)”[6]. De hecho, para Fanon es el colonialismo entero el que provoca la locura latente que termina manifestándose en las psicosis: “Como es la negación sistemática del otro, una decisión furiosa de privar al otro de todo atributo de humanidad, el colonialismo empuja al pueblo dominado a plantearse constantemente la pregunta ‘¿Quién soy en realidad?’”. [7]

            No es entonces una fuerza misteriosa y “natural” la que suscita el estallido de las psicosis reaccionales. La sociedad colonial, su violencia cotidiana, es el elemento larvado que con el estallido de la guerra da lugar a trastornos manifiestos. Una lección similar es aprendida por Guattari, a través del contacto con la vanguardia psiquiátrica de la Francia de los años cincuenta y sesenta, pero también a través de la militancia en la “oposición de izquierda” que enfrentaba al estalinismo de la época[8]. Llegado el momento, Guattari aplicaría las herramientas de esta variante crítica de la psiquiatría a la comprensión del fenómeno del 68: “Hay allí, fenomenológicamente, una característica del surgimiento revolucionario: aparece algo que la víspera era completamente impensable; la imaginación está liberada, aspira a tomar el poder. ¿Era un delirio?”[9]. La última pregunta es la que remite al tema de la locura, o por lo menos al de los estallidos psicóticos –o lo que una psiquiatría algo más tradicional consideraría tales. En términos más o menos freudianos, la revuelta de los estudiantes ostentaría tal vez el aspecto de un “retorno de lo reprimido”, específicamente de lo reprimido de antes de la revolución bolchevique –por los síntomas “anarquistas” y “espontaneístas” que los jóvenes de aquel entonces parecían exhibir. Pero Guattari, a diferencia de la ortodoxia estalinista, encontraría algo bastante interesante y esperanzador en ese Mayo parisino: “¿(…) no es el síntoma de que los medios de defensa secretados por el conjunto de la sociedad no están ya en condiciones de responder a sus pulsiones profundas?”[10].

            Así, como Fanon, Guattari relaciona los síntomas inmediatamente con las condiciones sociales de un lugar y un tiempo determinados. Eso le permite encontrar más tarde –en El Anti – Edipo, escrito a dúo con Gilles Deleuze[11]- la manera de entender la psicosis individual en términos del campo social, mediación imprescindible para cualquier tipo de fuerza presuntamente “natural” que aflorara en la superficie y provocara la ruptura que hace de alguien un “loco”. Y así también es como Guattari se aleja de la concepción romantizada que hace del loco alguien capaz de conectarse con las fuerzas más profundas de la realidad, pero que en los hechos convierte a los presuntos trastornados –y también a los que se regodean en serlo- en falsos “transgresores” de un orden social, al cual dejan básicamente intacto. Mayo del 68 es una suerte de psicosis reaccional colectiva, pero es mucho más que eso: es la constatación de que una sociedad dada ha topado con los límites de la represión que es capaz de ejercer, y tal vez eso mismo anuncie que la revolución está a la vuelta… siempre y cuando el orden de lo dado no encuentre la manera de diferirla una vez más.

            Un Guattari más maduro hará más tarde, ya en la década del ochenta, una recapitulación de su propio trayecto y del momento de la obra conjunta con Deleuze: “La concepción de deseo en el campo social que Gilles Deleuze y yo intentamos desarrollar, tiende a cuestionar la idea de que el deseo y la subjetividad estarían centrados en los individuos y resultarían de la interacción de hechos individuales en el plano colectivo. Partimos de la idea de una economía colectiva, de agenciamientos colectivos de deseo y de subjetividad que en algunas circunstancias, en algunos contextos sociales, pueden individualizarse”[12]. De este modo, la “micropolítica” propuesta por Deleuze y Guattari se ofrece como una crítica a la idea de que el ámbito de lo psíquico es cualquier tipo de instancia primigenia que se enfrenta a un contexto, y también a la idea de que la locura puede explicarse como resultado de un desajuste entre lo personal y lo social. Esta perspectiva puede dar lugar a concepciones muy poderosas, que seguramente indicarían que la locura y sus síntomas bien podrían dar cuenta de que un cierto orden en la economía del deseo se encuentra en condiciones de ser destruido y dar lugar a nuevas circunstancias, potencialmente libertarias respecto a lo dado. Pero también es justamente esto lo que marca para nosotros la necesidad de regresar a alguien como Fanon.

            Deleuze y Guattari utilizan en El Anti – Edipo el término “deseo” como nombre de una categoría bastante ambivalente. Por una parte ella alude a algo que precede a la represión y que, por tanto, no tiene que ver con la carencia de algo –permitiendo así hablar en términos que trascienden la tendencia freudiana a ver como patológica cualquier manifestación que transgreda el orden de lo dado. Pero el “deseo” del que se habla en El Anti – Edipo  también se acerca bastante a lo que antes se había descrito como fuerzas originarias de la realidad, algo  parecido a lo dionisiaco en Nietzsche y por tanto susceptible de propiciar una actitud favorable hacia lo que Foucault habría llamado “experiencia cósmica” de la locura. ¿Cuál es el problema con esto?

            Que la locura corre así el riesgo de convertirse en objeto de pura afirmación, y de  entenderse como algo deseable en la medida en que expresaría flujos de deseo liberados, tal vez en la forma de “líneas de fuga” -como dirían Deleuze y Guattari ya en Mil mesetas[13]. Los inconvenientes aparecen cuando de este modo se llega a mistificar la fuga por ella misma, y de este modo se pasa de largo por los aspectos negativos de la existencia humana en general y de la locura en particular. Frantz Fanon, el psiquiatra anticolonial preocupado por los seres humanos, se convierte aquí en un correctivo necesario: la locura brota, para él, como psicosis reaccional de una vida que se derrumba ante condiciones que oprimen y excluyen. No conviene engolosinarse con la locura cuando lo que ella expresa ciertamente podría ser el deseo tratando de escapar, pero a costa de sufrimientos que nadie merece vivir. A pesar de la fascinación de Deleuze por lo afirmativo –contagiada tal vez a Guattari en la teoría de las “líneas de fuga”- habrá que tomar en cuenta lo negativo de la locura, eso que destruye  -aunque sea en nombre de la afirmación de la vida-  a quienes tienen que ver de frente el horror de la guerra o el horror algo más difuso y cotidiano de una sociedad que no deja que los seres humanos puedan respirar.

Notas:

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[1] Karl Marx en una carta a A. Ruge de septiembre de 1843, citado por Nancy Fraser en “¿Qué tiene de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del género”, en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds)., Teoría feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política de género en las sociedades de capitalismo tardío, ed. Alfons el Magnànim, Valencia, 1990, p. 49.

[2] Horkheimer, “Apéndice” a Teoría tradicional y teoría crítica, ed. Paidós, Barcelona, 2000, pp. 79 – 80. Cfr. también la introducción de Jacobo Muñoz a la misma obra, pp. 9 ss.

[3] Frantz Fanon (1925 – 1961) fue un psiquiatra y filósofo de raza negra, nacido en el dominio francés de Martinica. Participó  como soldado francés en la segunda guerra mundial, y como médico en las Fuerzas de Liberación Nacional durante la guerra de Argelia. Es considerado como el gran precursor de los actuales estudios sobre la condición poscolonial.

[4] Félix Guattari (1930 – 1992) fue un militante comunista “de izquierda”, filósofo y psicoanalista francés. En lengua castellana es conocido sobre todo por su trabajo conjunto con Gilles Deleuze. Sin embargo, actualmente hay una tendencia a prestar más atención a su propio pensamiento independiente.

[5] Cfr. Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, vol. I, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1986, pp. 13 ss.

[6] Fanon, Los condenados de la tierra, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1986, pp. 230 – 231.

[7] Fanon, op. cit.,  p. 228.

[8] Cfr. al respecto los capítulos I al III de la primera parte de François Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, ed. Fondo de Cultura Económica, México,  2009, pp. 35 ss.

[9] Guattari, “El estudiante, el loco y el katangueño”, en Psicoanálisis y transversalidad, ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1976,  p. 267.

[10] Guattari, op. cit., p. 267.

[11] Cfr. Deleuze y Guattari, El Anti – Edipo, ed. Paidós, Barcelona, 1985. Ver especialmente cap. 1, pp. 11 ss.

[12] Guattari y Suely Rolnik, Micropolíticas. Cartografías del deseo, ed. Traficantes de sueños, Madrid, 2006, p. 274.

[13] Cfr. Deleuze y Guattari, Mil mesetas, ed. Pre – Textos, Valencia, 2004. Ver especialmente cap. 9, pp. 213 ss.

Acerca del autor: 

Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía "Samuel Ramos Magaña" de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Cursó la Maestría en Filosofía de la Cultura en la misma institución. Ha ejercido la docencia en diversas preparatorias de la ciudad de Morelia, así como en la Facultad de Filosofía. Es autor de diversos artículos en revistas y obras colectivas. Sus intereses tienen que ver con la crítica, la filosofía del lenguaje y la filosofía de la educación.




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